АПОЛОГІЯ ГЕРМЕНЕВТИЧНОГО ДІАЛОГУ

Аліна Полівода
філософиня
науковий редактор: Дмитро Михайлов
кандидат філософських наук
faeton60@gmail.com
Досліджуючи деконструктивізм та філософію діалогу, я натрапила на критику герменевтичного діалогу як діалектичного монологу. Ця критика викликала сумніви в узгодженості моїх власних знань з філософської герменевтики та істинності інтерпретації герменевтичного діалогу представниками інших течій. Тому фокус цієї роботи спрямований на поняття діалогу в філософській герменевтиці та його місця в структурі розуміння. У цьому тексті я спробувала захистити герменевтичний діалог від упереджених тлумачень та викривленого сприйняття.

Загальна стратегія роботи ґрунтується на методичному опрацюванні доробку Ганса-Ґеорга Ґадамера, насамперед, найвизначнішої книги з філософської герменевтики – «Істини і методу». Я спробувала опрацювати тексти крізь призму герменевтики, намагаючись налагодити продуктивний діалог між філософськими текстами та власним тлумаченням, упередженими суб'єктивними очікуваннями та набутими знаннями. Також я розглянула аргументи критиків герменевтичного діалогу, адже, за Ґадамером, ми маємо почути голос «Іншого», аби в комунікації між рівними здобути істину.

Ознайомитися із ключовими поняттями до статті можна тут.



ТРАДИЦІЯ ТА УПЕРЕДЖЕННЯ ФІЛОСОФСЬКОЇ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Філософська герменевтика за своєю інтенцією претендує на роль універсального способу буття у світі, надаючи особистості інструменти для опанування соціокультурного простору. Виняткове значення для філософської герменевтики має процес розуміння як мета і засіб комунікації особистості зі світом.
«Здатність розуміти – це основоположна ознака людини в її співжитті з іншими, зокрема, на шляху через мову і розмову одного з одним» [2, 295], – пише в статті «Текст і інтерпретація» Ґадамер, наголошуючи, що одним з найдавніших завдань герменевтики є налагодження взаєморозуміння завдяки наданню голосу іншому – співрозмовнику чи тексту.
Розуміння у філософії Ґадамера – це виявлення та розбудова сенсу, що стають можливими завдяки досвіду перебування у світі та діалогу. Умовою та цариною здійснення діалогу постають мова й артикульована нею соціокультурна дійсність. Ця дійсність сповнена значеннями та інтерпретаціями: мінливими стосовно наших власних перед-розумінь, (наприклад, ми постійно тлумачимо вчинки інших людей на основі нашого досвіду), та відносно постійними, якщо їм пощастило закріпитися в традиції – інтерсуб'єктивній сфері колективного досвіду [6]. Розуміння – це «першопочаткова форма існування, що являє собою буття-у-світі» [1, 242], в якому герменевтика прокладає собі шлях між «зрозумілою історично, віддаленою щодо нас предметністю й приналежністю до певної традиції» [1, 276], тобто між істинністю фактичності та упередженнями сучасності в тяглості традиції.

Цей процес у межах філософської герменевтики має назву «герменевтичного кола», зміст якого зазнав змін разом з історичним розвитком герменевтики: від діалектики частин та цілого в процесі розуміння тексту (як у представників романтичної герменевтики) до взаємодії процесів попереднього розуміння та пізнання в межах історичного досвіду (герменевтика Гайдеґера та Ґадамера).

Наш світ у світлі герменевтичної проблеми набуває нової онтологічної передумови: якщо завдяки мові ми реалізуємо себе у світі, стаючи рівноправними суб'єктами соціальних відносин, а сенси вибудовуються інтерсуб'єктивно в межах культурно-історичного горизонту; то й реальність здебільшого є консенсусом, що конституюється на основі, так би мовити, "суспільного договору." Світ має сенс, пошук якого скеровує розуміння та тлумачення. Проте для філософської герменевтики сенс не постає незворушною даністю: він має динамічний характер, адже завжди вибудовується наново, залежно від інтерпретатора та дієво-історичного горизонту тлумачення. Хоч наше світорозуміння ґрунтується на сприйнятті сенсу як іманентно властивого нашому існуванню, насправді сенс належить комунікативному аспекту буття. Сенс виявляє себе в досвіді мови, в залученні до горизонту розуміння через діалог зі світом.

Ми входимо у світ традиції, яка одночасно зберігається мовою і сама її репрезентує разом з усіма значеннями, стереотипами та ідеологіями. Тому філософська герменевтика зосереджена не стільки на пошуку сенсу (чи то тексту, чи життя), скільки на індивідуальній трансформації особистості та комунікативній події; вона не лише вдається в питання «що це?», а й зацікавлена в діалогічній події — «як це відбувається?».



ДІАЛОГІЧНІСТЬ ФІЛОСОФСЬКОЇ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Філософська герменевтика пояснює, що ми завжди маємо деякі очікування стосовно інших, ми сповнені стереотипів і фрагментарних знань. Однак в діалозі ми не лише відкриваємося самі, але і вчимося бачити Іншого в його іншості, коригуючи свої сподівання паралельно з досягненням консенсусу. Уявімо, що герменевтичний діалог наче вчить нас відчувати емпатію до Іншого, співпереживати, бачити умови вчинків, розуміти цінності особистості. Спробу пошуку порозуміння в діалозі Ґадамер пояснює на прикладі інтерпретації текстів: «Потрібно перебувати всередині власної упередженості, щоб текст сам постав у своїй іншості і в такий спосіб надав можливість протиставити предметну істину власній попередній думці» [2, 58]. Саме здатність дати слово Іншому (чи то особистості, чи то тексту) дає змогу говорити про важливість діалогу для філософської герменевтики та розмірковувати над критикою герменевтичного діалогу як діалектичного монологу.

Очікування ґрунтуються на попередньому особистому досвіді, на поняттях і віруваннях, що є частиною колективного досвіду. Зауважимо, що свого часу Едмунд Гусерль пояснював темпоральну структуру свідомості як чергування очікувань, досвіду та пригадування. Тож люди, навряд, tabula rasa. Ми входимо до світу (тобто стаємо здатними проявляти себе в ньому, реалізуючись в мові) із власними сподіваннями та ментальними можливостями. Та процес пізнання полягає в узгодженні наших запитів з наявним капіталом знань, долученням до традиції або ж, іншими словами, соціалізації. З погляду філософської герменевтики наше розуміння навколишнього світу починається з побудови діалогу (з текстом, світом або між особами), завдяки якому розширюються межі наших власних горизонтів і відкриваються нові перспективи. Цей процес, як зазначалося вище, можливий завдяки взаємодії перед-розуміння та розуміння і має назву герменевтичного кола, в якому випробовуються наші упередження та авторитет традиції. Ґадамер виправдовує упередження, стверджуючи, що негативну конотацію їм присудила доба Просвітництва в гонитві за раціоналізацією процесу мислення, а насправді ж упередження або перед-розуміння «формують попередню спрямованість усієї нашої спроможності пізнання» [2, 202]. Саме вони створюють умови та інтенцію нашого розуміння, формують у нас очікування смислу та поширюють вплив суспільної моралі через навчання нормам та правилам поведінки.

У працях, зосереджених на проблематиці філософської герменевтики, наприклад, у найвизначнішій роботі – «Істина і метод» – Гадамер багато уваги приділяє традиції платонівського діалогу. Саме його філософ сприймає як істинний приклад живої розмови, здатної в процесі власної актуалізації відкрити світ інтерсуб'єктивного соціокультурного простору. Ґадамер пояснює діалогічність герменевтики так:
«Діалогічний характер мови, який я прагнув розробити, залишає після себе вихідну точку в суб'єктивності суб'єкта, якраз вихідну точку оратора в його намірі подання смислу. Те, що виходить у говорінні, – це не просто фіксування спрямованого смислу, а спроба, яка постійно змінюється, або, краще, постійно повторювана спокуса піддаватись чомусь або зв'язуватись з кимось» [2, 300].
Поява Іншого для філософа знаменує скінченність суб'єктивності, адже поява на горизонті власних упереджень можливості інобуття ставить під сумнів легітимність власних поглядів. Неначе мова, завдяки якій ми спілкуємося, з одного боку – створює світ інтерсуб'єктивних сенсів, запрошуючи нас до теплих обіймів соціуму; а з іншого – штовхає нас до самості, невимовності нашого «Я» та невловимості Іншого.

Наголосимо, хоч діалог як модель пізнання має структуру «запитання-відповіді», все ж саме розуміння не може бути штучно продукованим: не існує наперед визначеної точки чи певної умови, за досягнення яких з'явиться порозуміння. Так само й нівелювання відмінностей, які, до речі, є рушійною силою герменевтичного процесу, не встановлюють істинної згоди. Момент порозуміння або ж досягнення консенсусу Ґадамер описує як «злиття горизонтів». Таким чином розуміння ґрунтується не лише на відкритті Іншого, але й на якісних змінах у нас самих. Втім, ми не знищуємо власну особистість, а лише змінюємо її.

Варто зазначити два цікаві моменти щодо герменевтичного діалогу. По-перше, розуміння за допомогою діалогу базується на підсвідомому залученні до суспільної дії, тому не завжди є інтелектуальним процесом. По-друге, досягнутий консенсус завжди може бути зруйнованим, адже на межі горизонтів учасники діалогу змінюються разом з їхнім досвідом та принципами [7]. Тобто порозуміння в герменевтичному діалозі засноване не стільки на раціональній аргументації, скільки на створенні спільних цінностей.

Здавалося б, описана позиція філософської герменевтики, що транслюється через роботи Ґадамера, має демонструвати відкритість, здатність до трансформації особистості, орієнтованість на Іншого та глибинне співпереживання в здійсненні діалогу. Однак деякі дослідники пропонують критику герменевтичного діалогу як, мовляв, діалектичного монологу, звинувачуючи філософську герменевтику в ідеологічному пануванні традиції та вслуханні в голос того Іншого, який не суперечить владі більшості.



НАПРЯМКИ КРИТИКИ ГЕРМЕНЕВТИЧНОГО ДІАЛОГУ

Критику герменевтичного діалогу умовно можна розділити на два табори: в першому перебувають ті дослідники, які критикують філософську герменевтику Ґадамера за звеличення традиції, вбачаючи в ній ідеологічну основу соціальної несправедливості; а в другому – науковці, які критикують Ґадамерову прихильність до ідеалу платонівського діалогу.

Критика щодо звеличення традиції
Щодо першого різновиду критики можна сформулювати претензії до герменевтичного діалогу так: а якщо насправді діалог гіперболізує наші упередження? Чи варто постійно шукати компроміс? Чи надає герменевтичний діалог голос тому Іншому, який перебуває на маргінесах нашого суспільства? Чи готові ми чути того Іншого?

Справді, часом умова верифікації наших знань не виконується, подолати стереотипи не вдається, а ми лише заглиблюємося в трясовину наших упереджень, отримуючи підтримку такого ж упередженого суспільства. Приміром, брак критичного мислення дає змогу медіа маніпулювати політичними вподобаннями громадян, якщо ЗМІ є першим джерелом знань, а їхня інформація й надалі виступатиме як перед-розуміння чи упередження в процесі пізнання. Так само дослідники ставлять під сумнів обов'язкову потребу пошуку консенсусу і нівелювання суперечностей, зазначаючи, що відмінності в поглядах та переконаннях – це основа суспільного розвитку і людського розмаїття.

Окремою проблемою постає вимога герменевтики залучати до діалогу всіх зацікавлених сторін, адже в суспільстві існували й існують маргіналізовані особистості, яких більшість уникає та не бажає чути. З ними особливо важко встановити діалог учасникам по обидві сторони барикади: представникам панівної традиції заважають ідеологічні установки й авторитети, а людям з обмеженими можливостями (як у фізичному, так і в політичному сенсі) бракує інструментів впливу та знань, щоб виступати рівноправними учасниками соціально-політичної комунікації. Навіть філософська герменевтика пояснює, що вийти за межі панівного ідеологічного дискурсу надзвичайно важко, адже його конституюють цінності й алгоритми, якими люди послуговуються в побуті й комунікації з іншими. Лише постійне критичне запитування щодо виправданості цих цінностей та алгоритмів може спричинити переосмислення традиції та зміни у панівному дискурсі [7].

Критика діалогу як діалектичного монологу в традиції Платона
Критика герменевтичного діалогу через призму платонівської філософії базується на спрощеному сприйнятті діалогу як розмови, в якій одна особа переконує іншу у власній правоті. За цим спрощенням, яке, ймовірно, є наслідком довгої боротьби деяких філософів з метафізикою присутності та платонізмом, суть сократичного діалогу викривлюється. Він з напруженого розгортання думки в комунікативній дії перетворюється на повчання вчителем своїх учнів в наперед заданій ситуації із відомими висновками.

Розмови Сократа не зводяться до повчання, їх мета – окреслити межі знання, виявити незрозуміле та викарбувати поняття. Платон завдяки майєвтиці Сократа вчить мисленню та конструює ту модель розуміння, яку й переймає Ґадамер. Розуміння народжується в діалозі, навіть якщо це розмова із самим собою. За визначенням Сократа та Платона порозуміння має на меті саморозуміння та самовдосконалення. Сократичному діалогу іманентна діалектика запитання та відповіді, адже цей діалог не є звичайною бесідою, він завжди вмотивований пошуком розуміння та структурований логікою свого висловлення. Літературна майстерність Платона та, певно, його бажання продемонструвати, що здобуття істини – справа нелегка, дозволяють нам побачити сократичний діалог, якому властива неабияка напруга між учасниками, що втілюється в полеміці, словесних провокаціях та боротьбі.

Саме в протиставленні різних поглядів та різних досвідів реалізуються спроби досягнення консенсусу та розкривається спільне для всіх знання, яке для Сократа є істиною, а для герменевтики – горизонтом традиції. Стратегія мислення Сократа, яку демонструє Платон, висвітлює логічні помилки та софістичні виверти, аби подолати релятивізм у системі знань, Ґадамер же за мету ставить верифікацію упереджень та розкриття багатоголосся досвіду.

Тож критика зосереджена саме на тлумаченні діалогу як діалектики питань та відповідей, над якою тяжіє авторитет однієї особи. Проте я поділяю позицію, що Ґадамер знаходить в діалогах Платона не просто комунікативну стратегію, а ідеальну модель мислення, редуковану до саморефлексії чи внутрішнього діалогу «Я» із самим собою.

Дон Бялостоцкі, аналізуючи діалогічні теорії Річарда Рорті, Михайла Бахтіна й Ґадамера, стверджує, що герменевтичний діалог переслідує дві цілі: 1) риторичну, або ж досягнення консенсусу та 2) діалектичну, яка проявляється у нівелюванні суперечностей. Концепції герменевтичного діалогу Ґадамера притаманне бажання спонукати одного співрозмовника слідувати за думкою іншого, оминаючи спроби розкриття глибин індивідуальностей. Метою герменевтичного діалогу є порозуміння не між особистостями, а лише між втіленими в мовленні думками. Внаслідок цього суб'єктність Іншого ігнорується. У герменевтичному порозумінні має значення сприйняття позиції Іншого, а не відкриття йому себе, тому й герменевтичний діалог здебільшого діалектичний та монологічний [5].

Цей аргумент наводить і Поль де Ман, представник Єльської школи деконструктивізму. Дослідивши діалогізм Бахтіна, Ман доходить до декількох висновків щодо герменевтичного діалогу. Згідно з теорією Бахтіна, діалог – це з'ясування і висловлення основних суперечностей між учасниками розмови з метою виявлення соціального фону. Водночас герменевтична розмова передбачає поступ питань і відповідей задля встановлення примату думки одного співрозмовника над думкою іншого. Ідеологія іншості та ідеологія герменевтичного розуміння – несумісні, а тому знаходяться в стані суперечності [3, 116]. Діалектика питань і відповідей у ситуації інтерпретації тексту (в розумінні Мана) є своєрідною змовою між автором та читачем задля викриття сенсу твору. Таким чином, герменевтичному діалогу між особами чи у процесі розуміння текстом відмовляють у відкритості та справжній рівності учасників.



ДЕКІЛЬКА СЛІВ НА ЗАХИСТ

Відкритість до розуміння
У своїх працях Ґадамер розмежовує спекулятивну діалектику Геґеля і діалогічну діалектику Платона, надаючи перевагу останній як мистецтву живої розмови. Філософ запевняє, що будь-яка предметна або метафізична мова імпліцитно не містить перешкод для свого розуміння, «якщо тільки той, хто мислить довіряє мові, тобто, якщо він вдається до діалогу з тими, хто мислить, і з тими, хто мислить інакше» [2, 297]. Ба, більше — на письмі ми завжди озираємось на уявного Іншого, завданням якого буде прочитати і зрозуміти написаний текст. Тож іманентною для письма є вимога зрозумілості. Так само й усне мовлення передбачає добір слів і конструкцій, зрозумілих співрозмовнику. Адже основою герменевтичної проблематики є досягнення розуміння, тому будь-яка мовна комунікація набуває діалогічного характеру.

Щодо наведених критичних аргументів герменевтика здатна захистити себе уважним прочитанням праць Ґадамера та його послідовників. Наприклад, стосовно свавілля упереджень Ґадамер наполягає на постійній рефлексії та застерігає:
«Герменевтично навчена свідомість […] матиме усвідомлювати упередження, що скеровують розуміння, аби передавання, зі свого боку, вирізнялось і застосовувалось як інша думка. Виокремлення упередження як такого відверто вимагає відкладення його застосування; бо поки нас визначає упередження, ми не знаємо і не осмислюємо його як погляд» [2, 61].
Завдяки здатності до саморефлексії можливо виявити негативні перед-розуміння; так само можна критикувати наявну традицію, хоча це й непросто.

Саме рефлексію Ґадамер протиставляє будь-яким спробам звести філософську герменевтику до виправданого панування авторитетів та традиції, які уможливлюють нерівність та дискримінацію. Очевидно, що традиція та суспільні норми опосередковані економічними інтересами та панівною ідеологією, але для Ґадамера це є «нашим людським світом досвіду, на який спрямовані наші розумові здібності, а це означає – на нашу здатність ставитись критично до будь-якої традиції» [2, 184]. Критики залишають поза увагою те, що авторитарність герменевтики узгоджена із запитом на саморефлексію: герменевтику можна уявити як компетенцію, набуття якої застерігає нас від бездумного слідування заповітам та суспільним ідеалам.

Попри імператив традиції та приватних упереджень, зустріч з Іншим спонукає до розмови та діалогу, завдяки чому випробовуються межі власної суб'єктивності та умови спільності. «Розуміти» зв'язки й порядки нашого світу, розуміти один одного в цьому світі, передбачає абсолютно однозначно стільки ж критики та боротьби з застиглим або вже чужим, як і визнання або оборону існуючих порядків» [2, 171], – пояснює свою позицію Ґадамер у зв'язку зі звинуваченнями в ідеологізації розуміння та мовної комунікації.

Для філософської герменевтики на заваді продуктивного діалогу стоїть не стільки виключенність деяких осіб із соціальної комунікації, скільки нездатність до розмови – закритість в собі та упередження щодо слів співрозмовника. Відчуження виникає внаслідок монологізму соціальної комунікації, в якій досвід живого спілкування спотворюється технічним прогресом та зануренням у світ суб'єктивних переживань. Ґадамер пропонує модель комунікації, аналогічну до пошуку порозуміння між іноземцями – бажання сказати щось одне одному завжди перемагає нестачу слів. Тому якщо порозуміння між людьми з різними релігійними чи політичними поглядами, або ж просто з різними темпераментами, здається неможливим, то саме діалог має подолати це упередження. Врешті-решт, Ґадамер впевнений, що «[…] там, де видається, що бракує мови, може досягатися порозуміннятерпінням, тактом, симпатією й толерантністю, безумовною вірою в розум, який є часткою нас усіх» [2, 194].

Класичний платонівський діалог та герменевтика
Якщо розглядати діалог як керований процес запитань-відповідей до телосу попередньо відомої істини, то навряд чи в цій монологічній структурі знайдеться місце для міркувань щодо постаті Іншого. Однак, згідно з представником літературної герменевтики, учнем Ґадамера, Яуссом, можна похитнути звинувачення критиків: «[…] платонічний діалог став взірцем для герменевтики, бо розуміння полягає не в монологічному тлумаченні значення, а в діалогічних пошуках значення, і при цьому здебільшого запитанню припадає роль утверджувати сприйняття у відкритості» [4, 477]. Розуміння і має спиратися на запитання та відповіді. Саме так формується запит на знання – з нашої цікавості, сумнівів та спроб осягнути власну історичність.

Зрештою, немає нічого жахливого в ситуації, коли один учасник діалогу скеровує іншого, варто лише дотримуватися деяких принципів. Найперше розкривати горизонт Іншого, допомагаючи віднаходити значення та сенси, а не сповіщаючи істини; тобто залучати до активної участі в діалозі, не перетворюючи його на повчання. Саме ці риси властиві описаній Платоном моделі діалогу. Сократ завжди був провідником у царині знань, що лише допомагає народжуватися істині й не постає у ролі всеобізнаного божества. Платон – так само і Ґадамер – акцентує не на навчанні істини, а на процесі пошуку як актуалізації саморозуміння.

Зміст герменевтичного діалогу – це запитання-відповідь у горизонті буття опитувача. Засадничим моментом є певна перспектива, яку відкриває питання. Герменевтичний досвід щоразу відкритий, його інтенція спрямована логікою самого запитання та іманентним йому сенсом, тож про зумовленість чи упереджену відповідь не йдеться. Запитування породжує цілеспрямований процес пізнання, але водночас – завжди стосується ситуації незнання заради збереження інтенції пошуку та дійсного діалогу зі світом. Діалог у герменевтиці актуалізує шукану відповідь у межах розкриття проблематичності запитання, а лише відкриті запитання стимулюють встановлення міжособистісного порозуміння.



РЕЗЮМЕ

Для філософської герменевтики критично важливо, щоб діалог зі світом, на якому буде засноване розуміння світу та конституювання сенсу, відбувався в умовах відкритості, рівності та чесності. Насамперед – через особисту внутрішню потребу розуміння. Ми постійно здійснюємо начерк смислу, спираючись на власні очікування та верифікуючи його в новому досвіді. Хоча цей начерк загалом ґрунтується на наших власних перед-судженнях та очікувані певного змісту сказаного або прочитаного, критична помилка тут – заглушити голос Іншого. Гадамер пише: «..ось чому той, хто не чує, що насправді йому говорить інший, опиниться, врешті-решт, у такому становищі, коли не спроможеться погоджувати те, що він хибно зрозумів, із власними багатоманітними смислоочікуваннями» [1, 250]. Тож навіть якщо умовою розуміння є легітимізація певних очікувань, які ми плекаємо на основі наших упереджень, отриманий в цьому монолозі досвід рано чи пізно стане нерелевантним. Помилки нашого перед-розуміння, так само як і очікування, дістають перевірку світом, зазнаючи змін і змінюючи нас самих. Та діалог не має шукати хиби в поглядах інших. Хоча він є зануренням у логіку міркувань Іншого, діалог є засобом перевірки істинності особистих і спільних упереджень. Наш запит до світу так само, як і будь-яка інша комунікація, завжди має внутрішню логіку, тому герменевтичне завдання в цьому процесі полягає у верифікації й об'єктивізації наших знань через сприйняття та розуміння Іншого в його іншості.
Герменевтичний діалог не здійснюється в межах наперед визначеного сценарію, його актуалізація можлива лише за моменту невідомості, браку розуміння або конфлікту інтерпретацій.
Якщо немає ситуації незнання, або ми не сумніваємось у власних твердженнях, не випробовуємо на істинність традицію – продуктивний діалог неможливий. З цієї точки зору, дотримання традиції Платона лише зміцнює позиції герменевтичного діалогу як філософського методу розуміння. Перенесення акценту з артикуляції примарної істини на активне переживання її пошуку розкриває можливості нашого розуму, історичність нашого буття й весь спектр іншості, який ми навіть не могли собі уявити наодинці зі своїм «Я».




Бібліографія

1. Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод / Г.-Ґ. Ґадамер – Т. 1: Герменевтика І: Основи філософ. герменевтики. — Київ: Юніверс, 2000. — 464 с.

2. Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод. Герменевтика ІІ / Г.-Ґ. Ґадамер. – К.: Юніверс, 2000. – 478 с.

3. Де Ман П. Диалог и диалогизм / П. де Ман// Бахтинский сборник. – М.: Языки славянской культуры, 2004. – Вып.5 – с.109-118.

4. Яус Г.Р. Досвід естетичного сприйняття і літературна герменевтика / Г.Р. Яус. – К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2011. – 624 с.

5. Bialostosky, Don H. Dialogic, Pragmatic, and Hermeneutic Conversation: Bakhtin, Gadamer, Rorty / Don H. Bialostosky // Critical Studies.- 1 (2). -1989. – pp.107 - 119.

6. Sammel A. (2018). An Invitation to Dialogue: Gadamer, Hermeneutic Phenomenology and Critical Environmental Education / // Canadian Journal of Environmental Education. - Vol 8(1). – 2003 – pp.155-168.

7. Widdershoven G. Dialogue in Evaluation: A Hermeneutic Perspective / G. Widdershoven // Evaluation, vol. 7(2). – 2001.- pp. 253–263


За допомогу в підготовці матеріалу дякуємо Андрію Богачову.


Редакторка: Єлизавета Гільгурт
Коректорка: Мар'яна Постоловська